慧寂( 807-883)，俗姓叶，韶州怀化（今广东番禺）人，，卜匕岁出家，初谒耽源道真，从学数年；盾参灵祷，于言下顿悟，前后奉侍近十五年：师资相承，别开禅门一派。先住王莽山，后住袁州仰山（在今江西宜春），学徒奔凑。卒谥“智通大师”：也有《语录》一卷传世。

       沩仰宗的思想基础是佛性论：灵蒂得法于怀海，接受洪州禅的如来藏佛性说。后来灵祜以此开示慧寂，递相传授。慧寂对其弟子说：“汝岂不见沩山和尚云：凡圣情尽，体露真常；事理不二，即如如佛。”（《景德传灯录》卷十一）他要求僧众“回光返顾”、“背暗投明”，体悟各自本具佛性。根据这一思想，沩仰宗把发现自心佛性放在首位，以为万物有情，皆有真如佛性；人们若明心见性，即可成佛。他们并非要人有意回避事物，“闭眼塞耳”，而只是教人“质直无伪”，行“平常心”。认为，依据“平常心”而自由运用，随处得悟，这从本质上说，即无所谓修行。由于众生虚妄颠倒，不知道“心自圆明，不居惑地”，所以才有修与不修等种种“假设方便”。

       沩仰宗的修行理论，一方面仍然主张“平常心”原理，另一方面又有所修正，突出体用关系中的一致之说。据《景德传灯录》卷九载，沩山曾批评其弟子“只得其用，不得其体”；仰山反过来指出其师“只得其体，不得其用”。“体”无定相，不可言说；“用”则有相，当有言说。沩山和仰山的相互批评，实际就是共同主张体用一致，反对偏于一端。以此指导修行，则倾向于体用的平衡，以体致用，以用见体。

       这种体用一致说，显然受了华严宗“理事圆融”说的影响。他们一再说“理事不二，真佛如如”，即是把华严的理事统一境界看成顿悟成佛的境界。不仅如比，还把这种境界以特殊的形式予以表达，这就是“圆相”。他们通常“将纸画圆相，圆相中着某字”。意思是说，真如、实相是不可拟议言说的，成佛的境界是圆满和绝对的，所以设法用圆来加以表示。《人天眼目》卷四说：“仰山亲于耽源处受九十七种圆相，后于沩山处因此O相顿悟。后有语云：诸佛密印，岂容言乎！”

       为了指导禅众具体修行，沩仰宗把主、客观世界分为“三种生”：想生、相生、流注生。想生，指主观思维，即所谓“想生为尘，识情为垢”。认为所有“能思之心”都是杂乱染污的“尘垢”，禅者必须与之远离，放弃世俗思维和认识，才能得到解脱。相生，指客观世界，即所谓“所思之境”。认为所思之境虚妄不实，所以应该予以彻底否定。流注生，指主观思维和客观世界都变化无常，处于生灭过程之中，“微细流注”，从未间断。唯有真如佛性才是真实无妄。

       据《人天眼目》概括，沩仰宗的风格突出师徒默契、深邃奥密：所谓“父慈子孝，上令下从；尔要吃饭，我便捧羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛”：它源于体用圆融、理事并行之旨。故《五家宗旨纂要》又说：“沩仰宗风，父子一家；师资唱和，语默不露；明暗交驰，体用双彰。”

       沩仰宗盛行于五代。慧寂得法弟子有西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无着文喜等十人。光穆传资福如宝，如宝又传资福贞邃、报慈得韶等，得韶又传三角志谦、兴阳词铎等，其后传承即不明。光涌传芭蕉慧清、慧林鸿究等，慧清又传芭蕉继彻、兴阳清让等？沩仰宗在人宋后法脉断绝，前后只流传了大约一百五十年。

       临济宗是五家禅中最具特色的一家，无论在禅的思想方面还是风格方面，都不落陈套，有新的建树。该宗气魄宏大，势力强劲，影响久远；它不仅在我国流传了一千多年，对唐宋及其以后的哲学思想、文化艺术、社会生活产生过重大影响，而且还对日本禅宗的开创和发展起过决定性的作用。

       临济宗的创立者是义玄禅师，其思想源于黄檗希运。

       黄檗希运，闽（福建）人，卒于唐宣宗大中( 847-860)中，世寿不详。年幼于洪州高安（今属江西）黄檗山寺出家。长成后“倜傥人莫轻测”（《宋高僧传》卷二O），“音辞朗润，志意冲澹”（《景德传灯录》卷九）。后游京师。因人启发，乃参百丈怀海。他后来成为洪州禅殿后的一员大禅师。

       希运自恃甚高，傲岸独立，雄视天下禅僧，具有一种特殊的禅学天赋。他反复宣称“大唐国内无禅师”；在他看来，马祖门下虽号称有八十四善知识，但真正得其法者仅二三人而已。所以他要发展洪州禅，将禅学推向新的高度。他住洪州大安寺期间，“海众奔凑”；后住黄檗寺，“自尔黄檗门风盛于江表”。他从自己的经历出发，严格要求门下，以求自觉自悟。

       希运的思想反映在《传心法要》和《宛陵录》中。这两种语录由其在家弟子、观察使裴休编集整理而成。

       在《传心法要·序》中，裴休对希运的禅法作了总结性的评价，说：独佩最上乘离文字之印。唯传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。如大日轮，升虚空中，光明照耀，净无纤埃。证之者无新旧，无浅深；说之者不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，运念即乖，然后为本佛。故其言简，其理直，其道峻，其行孤。四方学徒望山而趋，睹相而悟、往来海众常千余人。

       可见希运的禅法性格鲜明，确实有其独到之处。

       黄檗禅的指导思想，是建立在传统“即心是佛”说基础上的“无心”说？《传心法要》说，“此心即无心之心，离一切相？诸佛众生更无差别：但能无心，便是究竟”；“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”。“无心”曾是牛头禅的术语，它以“虚空为道本”为对象而成立。希运所说的“无心”，则是教人“莫于心上着一物”。他认为，牛头的“无心”说，容易堕入“空”的一面，难以实现大机太用i他的“无心”说，实际上是道一“即心是佛”、“非心非佛”、“平常心”的发展，是一种最为简捷的禅学原理：当他说“即心是佛”时，指出的是解脱的根源；而当他说“无心是道”时，则直接指出解脱的途径。《宛陵录》说：“即心是佛，无心足道。但无生心动念、有无长短、彼我能所等心；心本是佛，佛本是心。”所以，“无心”的目的，是要破除一切执着，使当即直下的悟道成为现实。《宛陵录》又说，“但若会得，但知无心，忽悟即得”；“但能无心，便是究竟”；“佛说一切法，度我一切心；我无一切心，何用一切法。 在“无心”说的指导下，希运对本体界的“道”予以特殊重视。他认为，“道无方所，名大乘心。……此道天真，本无名字”；“身心俱无，是名大道。大道本来平等”（《宛陵录》）。由于“道”的这种性质，悟道或得道不须通过外在的修习，它只是人与“道”之间的“默契而已”。达到默契的禅者，名之为“无心道人”、“无为道人”、“无事道人”，或“自在人”、“自由人”。

       希运认为，知解见闻是使人与“道”相隔的首要原因，只要存在知解，就不会有默契：他说：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。只云学道，早是接引之词。然道亦不要学。情存学解，却成迷道。”（《传心法要》）因此，他的禅重视大机大用，特别强调上乘根机的顿悟。他常对门下说：“若会即便会，若不会即散去？”（《景德传灯录》卷九）在他看来，禅是一种“纵横自在”的“逍遥”意境；它不可言说，“如人饮水，冷暖自知”：皎皎地显现在悟者面前
的，既是“虚空世界”，又是“满目青山”。

       临济宗的创立者义玄（?  -867），俗姓邢，曹州南华（今山东东明）人。幼而颖异，长以孝闻。及落发受具，居于讲肆，精究毗尼，博赜经论。俄而感叹道：“此济世之医方也，菲教外别传之旨。”于是更衣游方，首参黄檗希运，次谒高安大愚。后复受黄檗印可。此后北上，抵河北镇州（今河北正定），于滹沱河侧建立临济禅院，依据“黄檗宗旨”，广接徒众，独树一帜，形成临济禅宗。有《临济录》一部传世。

       义玄继承和发展希运“无心是道”说和“逍遥”意境论，建立自宗完整的思想体系和门庭施设。

       义玄禅学思想体系的核心，是关于人的“自信”的理论。他教导弟子说：“如今学道人，且要自信，莫向外觅。总上他闲尘境，都不辨邪正。”（《临济录》，下同）所谓“自信”，就是指“不受人惑”，亲自辨别“邪正”：他指出：“你若欲得如法，直须是大丈夫始得。……如大器者，直要不受人惑？”又说：“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”他号召人们做“大丈夫汉”，决不“自轻而退”，不“屈言我是凡夫，他是圣人”：如今学者不得，“病在不自信处”。那些缺乏自信的禅僧，好比“只管傍家负死尸行，担却担子天下走”，披枷带锁，永无解脱之期。他指出，解脱的关键就在于是否具有自信。这意味着，他不再如希运那样一般地反对求知求解，而是把禅的全部意义归结到人的自信上，这是中国禅宗思想史上的一大突破。

       人能确立自信，不受人惑的依据何在？义玄认为，依据就在即心即佛、人人本来是佛，或在无心无佛、无心是道上：他说：“瞎汉！头，上安头，是你欠少什么？道流！是你目前用底，与祖佛不别。只么不信，便向外求。”他曾把这一依据喻作“无形段”的“历历孤明”，人人都有此“历历孤明，未曾欠少”：正是这“历历孤明”即如来藏佛性的当体作用，人人得以成佛。

       在树立自信基础上，义玄又要求人们确立“真正见解”。他说：“今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由。”并以独立见解“辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣“二只有具有真正见解的人，才能称得上是“真正学道人”。真正学道人的特点是自由任运、无为解脱，所谓“随缘消旧业，任运着衣裳；要行即行，要坐即坐”：从无为而无不为的角度说，真正学道人又可名为“无位真人”。所谓“无位”，指不住于阶级地位，超脱于四圣六凡的阶
位，即不在轮回之内。

       义玄认为，有了真正见解，就能实现“随处作主，立处皆真”的自悟。他说，佛道“触目皆是”，就在人们的日常生活之中，因而不须拟心用功。他说：“向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”他把这种自悟描述为：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜亦无忧。”所说“随处作主，立处皆真”，虽与洪州禅的“平常心”相联系，但它更侧重于在自信原则指导下的“平常无事”。以为“佛法无用功处，只是平常无事；屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”。人之所以感受痛苦，是因为着意对佛法、解脱等的追求？

       呵佛骂祖是上述思想发展的极端行为。义玄认为，“佛”与世人本来就没有区别，若把“佛”看作究竟，去信仰、追求、修习，便是多此一举。他说，若是“真正道人”，就不应当为佛菩萨、历代祖师所束缚，倒不妨作这样的认识：“等、妙二觉担枷锁汉，罗汉、辟支犹如厕秽，菩提、涅粲如系驴橛。”他认为，敢于呵佛骂祖，是非天下，排斥三藏，这是“大丈夫汉”、“大善知识”之所为。呵佛骂祖的集中表现，便是公然号召“杀佛杀祖”：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”意为禅者不应受佛祖拘束，不可为家族樊笼，当放弃一切执著，即时撒手悬崖。

       临济禅的激烈言论和举止，在某种程度上，反映了晚唐五代上层建筑和意识形态土崩瓦解的状态，客观上适应了地方性政治经济独立和分离的需要。当时的一些文人士大夫，相当欣赏义玄的呵佛骂祖，因为借用它可以指桑骂槐，发泄对敢治腐败和道德堕落的不满。宋元以后，更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物，同样因此而服膺临济禅学。从历史上看，呵佛骂祖在僧俗两界进步人士中确曾产生过民族自信的积极意义，激发起他们强烈的忧患意识，因而往往为专制君权所不容。

       临济宗的门庭施设很多，主要有“四料拣”、“四照用”、“四宾主”等。

       据《人天眼目》载，所谓“四料拣”是指：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺：”所谓“四照用”是指：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”两种施设意思大体相同。“夺人”，意为摈斥“我执”；“夺境”，意为摈斥“法执”？“照”，意为寂照，指般若空观；“用”，意为妙用，指承认假有。义玄的意思是说，他的全部言说全在临机发挥；讲空说有，夺或不夺，或照或用，没有常规，因人而异，破除执著。

       “四宾主”是关于宾（学人、徒）主（善知识、师）两方问答对话中出现的四种情况，由此判断各人对禅的见解。它们是：宾看主，指学人比禅师更有见地；主看宾，与上述情况相反；主看主，指禅师和学人见解一致；宾看宾，指禅师和学人见解都错，而且彼此不辨，不能醒悟。设立“四宾主”，目的是培养禅僧对世界本质“空”的认识。
但是，它对于促进禅门师徒间不拘学历、地位和资格的相互启发、提示，促进自由活泼的禅风的发扬，具有积极意义。某种角度上说，它体现了禅宗所一再宣称的“平等”精神。

       义玄的临济禅，素以风格峻烈著称，常以不拘形式的棒喝来表现。他到处宣传自己在黄檗处“三度发问，三度被打”的经历，后来就将棒喝运用到其弟子身上。据他自己的解释，他要以棒喝相加，激发禅僧警觉和醒悟。但无论是棒还是喝，都可以看作是临济禅“全体作用”的严厉手段，其中包含着生死、纵横、刚柔：据禅家之意，棒喝在形式上未免粗野、峻烈，但实际上它是最亲切、感人的，因为这里寄托着禅师对其弟子的希望和厚爱。义玄认为，一切时中的喝打，都能反映各人的禅学深浅，这叫“宾主历然”。

       《人天眼目》卷二对临济禅风也有概括，说：“临济宗者，大机大用。脱罗笼，出窠臼；虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴；负冲天意气，用格外提持。卷舒擒纵，杀活自在。……要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。”该宗禅师接引弟子，往往单刀直入，随机灵活，于峻烈之中透出亲切。这是它在五家禅中流传最广的原因之一。

       据《景德传灯录》记载，义玄有得法弟子二十二人，其中以兴化存奖、三圣慧然、魏府大觉、灌溪志闲、宝寿沼为代表。但后世临济法系，皆出自存奖门下。存奖传南院慧颢，慧颞传风穴延沼，延沼传首山省念，人北宋传承。

       曹洞宗是五家禅中与临济宗差别较大的一派。它的创立者是洞山良价和曹山本寂。

       曹洞宗渊源于青原行思和石头希迁。希迁著有《参同契》，其思想既受僧肇影响，又受道家（道教）、儒家学说影响，主要日的是调和禅宗南北两家的矛盾。它使用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等概念，以说明“理事”的统一关系。

       希迁弟子药山惟俨在密证心法后，住澧州药山（在今湖南澧县）?因受希迁《参同契》思想影响，惟俨的禅十分重视知见，以为“不论禅定精进，唯达佛之知见”（《景德传灯录》卷十四）。他并不反对坐禅，认为那是觉悟后的任运。对于坐禅，他提出“思量个不思量底”之说。思量，指心的活动，有心；不思量，指心的无造作，无心。意思是说，他的坐禅，既不涉于有心的思量，也不落人无心的不思量，用以摆脱散乱和昏沉两种错误？

       惟俨的嗣法弟子是云岩昙晟，他后来以自创的“宝镜三昧”法门传授门下。意为观察万象，应该与面临宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的显现，如此形影相睹，即所谓“渠（影）正是汝（彤）”，从而说明“由事相上能显出理体”的境界。以后曹洞宗的偏正回互、五位功勋都导源于此。

       洞山良价( 807-869)，俗姓俞，会稽诸暨（今属浙江）人。出家后参学诸方，首谒普愿，次访灵祜，最后受昙晟“宝镜三昧”法门的启发，见水中之影而悟入。他所悟的就是“宝镜三昧”中的“即事而真”境界：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”（《景德传灯录》卷十五）唐大中末(859)，于新丰山接诱学徒，其后又盛化于豫章高安洞山（在今江西宜丰）。住洞山时，门下常有五百之众。他不仅留下《语录》二卷，而且还有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂存世。卒后谥号“悟本禅师”。得法弟子以本寂和道膺最为著名。

       曹山本寂（840-901），俗姓黄，泉州莆田（今属福建）人：十九岁出家，咸通初(860)往高安参良价，初次见面，便受器重。悟人后，盘桓数年而辞去。初住抚州曹山（在今江西宜黄），后住荷玉山，“二处法席，学者云集”（《景德传灯录》卷十七）。卒后谥号“元证禅师”。他除了留下《语录》三卷外，还有《解释洞山五位显诀》等，以振起一宗门风。又曾注《寒山子诗》，文辞道丽，盛行于时。

       洞山确立的一宗规模，至曹山而大成。完整意义上的曹洞宗正式形成。但该宗虽以曹洞为名，而曹山的法系四传以后即告中断，后来的传承依赖于道膺一系而得以绵延久远。南宋宁宗嘉定十六年(1223)，日僧希玄道元从天童山如净受法，回国后创立日本曹洞宗，迄今不衰。

       曹洞宗既受《参同契》“回互”说影响，故特别重视真如本体（理）和现象世界（事）的关系。他们从理事个别交涉的关系上，建立各种“五位”（五种位欢、境地）学说，并以此接引学徒。“五位”学说中以“君臣五位”最为典型。

       “君臣五位”说认为，本体与现象、一般与个别之间具有内在的联系。但人们对这一问题往往有四种片面认识，它们可以用“正”、“偏”关系的失当来表示。“正”即正位，指“空界”，“本来无物”；“偏”即偏位，指“色界”，“有万形象”。四种片面认识：一、虽承认有所谓的本体界，但不懂得万物由本体派生，体用关系上忽视用的一面，称作“正中偏”，属“君位”；二、虽承认现象是假，但不懂得透过现象进一步探求本体，体用关系上缺少体的一面，称作“偏中正”，属“臣位”；三、虽承认有所谓本体界，并开始由体起用，但尚未至于完善，称作“正中来”或“君视臣”；四、既承认现象是假，又力图透过所渭“幻相”去探求精神本体，但也未至于完善，称作“兼中至”或“臣向君”。只有既承认万物由本体派生，又承认万物本质空无自性，才能克服这四种片面认识，达到“君臣道合”，名“兼中到”，是为五位。“兼中到”是“非染非净，非正非偏”，“体用俱泯”的理想境界，所谓“混然无内外，和融上下平”。

       “君臣五位”的实质，是要说明“偏正回互”的理事关系。所谓“正”，也即理、体、真；所谓“偏”，也即事、用、俗。“回互”，即互相涉人融会。曹洞宗人津津乐道的“即事而真”，就是教人从现象（事）去探求本质（理），达到真空与妙有的统一。本寂所说“即相即真”、“幻本原真”、“即幻即显”，意为每一事物的本体即是理，一切现象都是理的显现，所以它又可以说成“如理如事”，即理事如如。法眼宗的文益禅师后来也曾站在理事圆融的立埸上，对此“回互”学说以高度评价；同时指出，曹洞宗的根本宗旨是贯彻理事圆融思想，而以此为核心的偏正回互学说与佛祖的教义是一致的。

       曹洞宗的“回互”学说认为，“回互”关系适用于一切方面，包括道与人之间。良价说：“道无心合人，人无心合道”。意思是说．道元所不在，遍于一切，并非有意合人而自然合人；人虽本来无事，自然合道，但人的虚妄心念造成与道的距离，所以要在“无心”基础上与道契合。这样，该宗便主张借助静坐默究手段，克服人与道的人为隔阂，重新回复人与道的融合统一状态。因此，曹洞宗人普遍具有自药山惟俨一脉相承而来的坐禅功夫。沿着这一路线，至宋代终于造成曹洞“默照禅”与临济“看话禅”的严重对立。

       据载，曹洞宗又曾以“三路”即三种手段接引不同根机的学人。这“三路”是指：鸟道、玄路、展手。良价在他的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙。”这些施设的主旨，是教人放弃外向追求，从自身佛性去妙悟。它要求禅师善于以玄言妙语去引导学人，而学人也应从中领悟禅的意境。“三路”的落脚点，仍在体用、理事的“回互”上，即坚持了自宗的立场和特色。鸟道不逢一人，崎岖难行，而佛性圆成妙明，人人具足。“夜半正明，天晓不露”的“玄路”，即指明暗的回互。

       云居道膺( 835-902)，俗姓王，幽州玉田（今属河北）人。’受良价印珂后，开法于云居山，参学者一千五百余人。得法弟子有二十八人，其中大部授受不明，唯同安道丕一系传承不绝。道丕传同安观志，观志传梁山缘观，缘观传大阳警玄，人宋后宗风仍旧很盛。新罗僧利严受道膺禅法，回国后在开京西北的须弥山广照寺传播洞山的禅，创须弥山派。

       云门宗在五代时是禅宗有力的一派，宋初更与临济宗并驾齐驱。但至南宋后走向衰微。该宗出自石头希迁下天皇道悟一系。道悟传龙潭崇信，崇信传德山宣鉴，宣鉴传雪峰义存。义存曾在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅的扶植，学徒不可胜计，常年不减千五百人。嗣法弟子有云门文偃、玄沙师备等。

       文偃( 864-949)，俗姓张，苏州嘉兴（今属浙江）人。童年出家，初参道踪禅师（即陈尊宿，黄檗希运弟子），后参义存，受印可。义存卒后，再参韶州灵树如敏（百丈怀海弟子大安的门徒），被推为首座。贞明四年(918)，如敏卒，文偃嗣其法席。同光元年(923)，于云门山（在今广东乳源）创建规模宏大、装饰豪华的光泰禅院，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。曾被诏人宫，并赐号“匡真”。南汉刘晟称帝后，复诏入内殿供养。他的得法弟子有香林澄远、德山缘密、洞山守初等六十一人。有《广录》三卷传世。

       文偃的禅学思想，以华严的理事圆融学说为背景。据《景德传灯录》卷十九记载，他说：“一尘才举，大地全收；一毛，师子全身。总是汝把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个人路。”又载：“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许”；“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法。神通变现，声应十方，一任纵横。”意为世间万物都体现真如佛性，一切现成。这些说法，体现他受华严理事无碍、事事无碍说的影响，以及对石头系“即事而真”思想的继承。

       文偃又认为，禅悟是～种自信和自悟，并非由语言文字而获得，也不需要“思量”。他说：“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。”他也提倡禅者的任运自由，“随处作主，立处即真”，说：“除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得许多妄想作什么？”“大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别。”（《景德传灯录》卷十九）这些说法，则包含了马祖系的“触目是道”思想。

       《广录》记文偃示众有“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘”三句。涵盖乾坤，是指某种至大无外、包容天地、一切具足的本体；目机铢两，意为禅者应机智敏捷，明察秋毫；不涉万缘，指禅者应断除烦恼，不为心境左右，求取内心顿悟。但经其弟子德山缘密的加工整理，成为“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”三句传世。

       据《人天眼目》卷二说，云门宗旨“绝断众流，不容拟议；凡圣无路，情解不通”。云门宗风“孤危耸峻，人难凑泊。非上上根，孰能窥其仿佛哉？”云门三句有“云门剑”、“吹毛剑”之喻，意为极其锋利。文偃常用一字回答禅僧问语，也是这个意思。如问：如何是云门剑？答：祖。问：如何是禅？答：是。问：如何是正法眼？答：普。因而当时被丛林称为“一字关”。又其接引弟子纵横语句颇多，如问：如何是佛法大意？答：面南看北斗。问：如何是祖师西来意？答：日里看山。问：如何是教外别传？答：对众问将来。

       文偃弟子主要分布于岭南和湖南、江西等地，具有较好的发展条件。缘密门下有得法弟子文殊应真等十六人，应真传洞山晓聪，晓聪传明教契嵩。澄远的嗣法弟子是智门光祚，光祚传雪窦重显，重显传天衣义怀。契嵩、重显、义怀在宋初都是著名禅师，很有影响。

       法眼宗在五家禅中成立最晚，创始人是清凉文益。该宗源于青原法系。雪峰义存下分出两支，一支传云门文偃，建立云门宗；一支传玄沙师备，师备再传罗汉桂琛，桂琛又传清凉文益。

       文益( 885-958)．俗姓鲁，浙江余杭（今杭州）人，七岁落发，二十岁受具戒于越州（今浙江绍兴）开元寺。曾习律于明州（今浙江宁波）阿育王寺，同时“傍探儒典，游文雅之场”，人称释门之游、夏。后南游福州，谒长庆慧棱禅师。似不甚投机，乃往漳州（今福建漳浦）罗汉寺参桂琛禅师，从桂琛得法。临别时，桂琛指着庭前片石问：“上座寻常说三界唯心，万法唯识，且道此石在心内，在心外？”文益答：“在心内。”桂琛说：“行脚人着甚么来由，安片石在心头？”文益无以对，放下衣包请求抉择。桂琛告诉他：“若论佛法，一切现成。”便于言下大悟。至临川（今江西抚州），州牧请住崇寿院，开堂说法，“四远之僧求益者不减千计”。南唐建立之初，为李界迎住金陵报恩禅院，赐号“净慧禅师”。后迁住清凉寺，时“诸方丛林成遵风化，异域有慕其法者，涉远而至”，遂使“玄沙正宗，中兴于江表”（《景德传灯录》卷二十四）。卒后，谥号“大法眼禅师”。法眼宗因谥号而得名。得法弟子有六十三人，而以天台德韶为上首。有《语录》传世，另有《宗门十规论》一卷流传。

       文益于桂琛处得悟的是“一切现成”的道理，这“一切现成”也就成为法眼宗的根本思想。在《宗门十规论》中，文益站在本宗立场上，针对当时其他各宗弊病，以“一切现成”为原则衡量，提出“理事不二，贵在圆融”的主张。认为，“虽理在顿明，事须渐证；门庭建化，固有多方；接物利生，其归一揆”。理事圆融并非人为安排，而是本来如此，因而“一切现成”。

       文益又按照华严的理事关系说来论证世界的“同异具济，理事不差”，否认事物的真实差别和矛盾。他曾说：“理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。”（《清凉文益禅师语录》）意思是说，“事”是显示“理”的，“理”只能于“事”中存在，在这意义上名“理事不二”。所以他特别强调“理”不能离“事”，以及由“事”而人“理”这～道理。所谓“一切声是佛身，一切色是佛色”，正是说明由声色等“事”而见到佛身之“理”。这种理事关系说可以看作文益“一切现成”的哲学背景。

       德韶发扬文益的“一切现成”说，认为，“佛法现成，一切具足。古人道：圆同太虚，无欠无余”；“事无不通，理无不备”。他教导禅僧不必离开世间而随处得悟。他后来又曾作一偈颂示众，说：“通玄顶峰，不是人间；心外无法，满目青山。”（《景德传灯录》卷二十五）意思是说，学禅达到顶峰，其境界与人间当然不同；但若是心外无法，便随处见到青山（解脱之境）。

       文益为纠正禅门“臆断古今”、“棒喝乱施”之偏，主张禅教统一，提倡读经看教。《宗门十规论》偈颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”这对当时禅宗各家的影响很大。德韶(891一972)，俗姓陈，处州龙泉(今属浙江)人。出家后游方各地，历参投子大同、龙牙居遁等禅师，后因谒文益而开悟。钱傲延请问道，申弟子之礼，尊为国师。受天台僧义寂之托，请钱傲遣使新罗等国，取回大量散佚经论。故他既于中兴天台有功，又于禅教统一有益。其门下得法弟子有四十九人，而以永明延寿为上首。但在延寿之后，法眼宗即趋于衰微，至宋代中叶，传承无继，前后存在仅计百有余年。